El papa Francisco afirma que nos encontramos no en una época de cambios, sino en un cambio de época. Parece también innegable que hoy se avista una gran transformación en el horizonte religioso. Se trata de una mutación que tiene que ver con los rápidos y profundos cambios culturales y sociales que se están produciendo en nuestro mundo. La razón es evidente: la religión no es indiferente ni ajena a la sociedad y la cultura en las que se inserta. La globalización, el mero contexto de pluralismo, los fenómenos migratorios, el desarrollo de la sociedad de consumo o las nuevas corrientes de pensamiento son factores que afectan profundamente a la vivencia de lo religioso.
Hay dos características de ese nuevo contexto que afectan de modo determinante en la manera en que se sitúan hoy las religiones en nuestras sociedades: la secularización y el pluralismo religioso. La pregunta que se plantea es: ¿cómo pensar y vivir la religión en ese nuevo marco de pluralismo y de gran diversidad religiosa? ¿cómo abrirse al diálogo con los otros sin renunciar a mi propia identidad? ¿Qué está pasando con la religión? ¿Nos acercamos al final de la religión, o más bien estamos ante lo que otros han definido como retorno de lo religioso? ¿Somos más, menos religiosos que antes, o simplemente lo somos de otra manera?
La religión ante el reto del secularismo.
A la hora de plantear este tema hay que distinguir entre secularización y secularismo. Sin duda que la secularización es un fenómeno complejo y ambivalente. Puede indicar la autonomía de las realidades terrenas y la separación entre el reino de Dios y el reino del César y, en este sentido, no sólo no está contra el Evangelio, sino que encuentra en él una de sus raíces profundas; puede, sin embargo, indicar también todo un conjunto de actitudes contrarias a la religión y a la fe, para lo que se prefiere utilizar el término de secularismo. El secularismo es a la secularización lo que el cientificismo a la cientificidad y el racionalismo a la racionalidad.
La caída del horizonte de la eternidad o de la vida eterna tiene sobre la fe cristiana y las demás religiones el efecto que tiene la arena arrojada sobre una llama: la sofoca, la apaga. La fe en la vida eterna constituye una de las condiciones de posibilidad de la evangelización. En el caso del cristianismo podemos decir con san Pablo: “Si nosotros tenemos puesta la esperanza en Cristo solo para esta vida, somos los más miserables de todos los hombres” (1 Co 15, 19).
Recordemos a grandes rasgos la historia de la creencia en una vida más allá de la muerte; nos ayudará a medir la novedad traída por el Evangelio en este campo. En la religión judía del Antiguo Testamento esta creencia se afirma sólo de forma tardía. Sólo después del exilio, frente al fracaso de las esperanzas temporales, se abre camino la idea de la resurrección de la carne y de una recompensa ultraterrena de los justos, e incluso entonces no en todos (los Saduceos, se sabe, no compartían esta creencia.
Esto desmiente clamorosamente la tesis de aquellos (Feuerbach, Marx, Nietzsche y Freud) que explican la creencia en Dios con el deseo de una recompensa eterna, como proyección en el más allá de las esperanzas terrenas defraudadas. ¡Israel creyó en Dios muchos siglos antes que en una recompensa eterna en el más allá! No es por tanto, el deseo de una recompensa eterna lo que produjo la fe en Dios, sino que es la fe en Dios la que produjo la creencia en una recompensa ultraterrena.
Pero ¿qué ha sucedido con la idea cristiana de una vida eterna para el alma y para el cuerpo, después de haber triunfado sobre la idea pagana de la oscuridad después de la muerte? A diferencia del momento actual en el que el ateísmo se expresa sobre todo en la negación de un Creador, el siglo XIX se expresó preferentemente en la negación del más allá. Recogiendo la afirmación de Hegel, según la cual “los cristianos desperdician en el cielo las energías destinadas a la tierra”, Feuerbach y, sobre todo, Marx combatieron la creencia en una vida después de la muerte, con el pretexto de que esta aliena del compromiso terreno. A la idea de una supervivencia personal en Dios, le sustituye la idea de una supervivencia en la especie y en la sociedad del futuro. Poco a poco, con la sospecha, cayó sobre la palabra eternidad el olvida y el silencio. El materialismo y el consumismo han hecho el resto en las sociedades opulentas, haciendo incluso que parezca inconveniente que se hable aún de eternidad entre personas cultas y acordes con su tiempo.
Todo esto ha tenido una clara repercusión en la fe de los creyentes, que se ha hecho, en esta cuestión, tímida y reticente. ¿Cuándo escuchamos la última predicación sobre la vida eterna? Seguimos recitando en el Credo: “Espero la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro”, pero sin dar demasiada importancia a estas palabras.
Antes de pasar al siguiente apartado, quisiera recordar lo que el Concilio Vaticano II en la Declaración Nostra aetate (NE) afirma sobre lo que se espera de las diversas religiones. Dice así: “Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana, que hoy como ayer, conmueven íntimamente su corazón: ¿Qué es el hombre, cuál es el sentido y el fin de nuestra vida, el bien y el pecado, el origen y el fin del dolor, el camino para conseguir la verdadera felicidad, la muerte, el juicio, la sanción después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente , aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia donde nos dirigimos?” (NE nº 1).
Ante este texto, creemos que las religiones ante el problema del secularismo, tienen el reto y oportunidad de ser generadoras de preguntas más que en primer lugar dotadoras de respuestas.
El cristianismo y el diálogo interreligioso. Hacia un nuevo paradigma.
El Concilio Vaticano II marcó un antes y un después en la visión de la Iglesia ante las otras religiones, en la declaración Nostra aetate, aprobada por san Pablo VI, el 28 de octubre de 1965. En el nº. 2 de esta declaración se afirma: “La Iglesia no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Y no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres”.
De Nostra aetate es hoy muy importante en el diálogo con las otras religiones, el n. 5, que está en relación con la fraternidad que debemos a los demás que creen de diferente modo. Dice así esta declaración:
“No podemos invocar a Dios, Padre de todos, si nos negamos a conducirnos fraternalmente con algunos hombres, creados a imagen de Dios. La relación del hombre para con Dios y con los demás hombres, sus hermanos, están de tal forma unidas que, como dice la Escritura: “el que no ama no ha conocido a Dios” (Jn 4, 8). La Iglesia, por consiguiente, reprueba, como ajena al espíritu de Cristo, cualquier discriminación o vejación realizada por motivos de raza o color, de condición o religión. Ruega ardientemente a los fieles cristianos que, observando en medio de las naciones una conducta ejemplar, tengan paz con todos los hombres, para que sean verdaderamente hijos del Padre que está en los cielos”.
Con este planteamiento, no queremos admitir un “sincretismo conciliador”. En este sentido compartimos lo que el papa Francisco afirma en su exhortación programática Evangelii gaudium:
“En este diálogo, siempre amable y cordial, nunca se debe descuidar el vínculo esencial entre diálogo y anuncio, que lleva a la Iglesia a mantener y a intensificar las relaciones con los no cristianos. Un sincretismo conciliador sería en el fondo un totalitarismo de quienes pretenden conciliar prescindiendo de valores que los trascienden y de los cuales no son dueños. La verdadera apertura implica mantenerse firme en las propias convicciones más hondas, con una identidad clara y gozosa, pero abierto a comprender las del otro y sabiendo que el diálogo realmente puede enriquecer a cada uno. No nos sirve una apertura diplomática, que dice que sí a todo para evitar problemas, porque sería un modo de engañar al otro y de negarle el bien que uno ha recibido como un don para compartir generosamente. La evangelización y diálogo interreligioso, lejos de oponerse, se sostienen y se alimentan recíprocamente” (EG nº 251).
En el nombre de Dios y de todo esto asumimos la cultura del diálogo como camino; la colaboración común como conducta; el conocimiento recíproco como método y criterio (FT nº 285).
Los creyentes de las distintas religiones sabemos que hacer presente a Dios es un bien para nuestras sociedades. Buscar a Dios con corazón sincero nos ayuda a reconocernos compañeros de camino, verdaderamente hermanos. Cuando en nombre de una ideología, se quiere expulsar a Dios de la sociedad, se acaba por adorar ídolos. Se puede llegar a atrocidades cuando se priva de la libertad de conciencia y de libertad religiosa, y cómo esa herida deja a la humanidad radicalmente empobrecida, privada de esperanza y de ideales (cfr. FT 274).
“Con los últimos llegó a ser hermano de todos”. Ese fue el sueño de san Carlos de Foucault. Pero, ¿quiénes son estos últimos hoy? Son los hermanos nuestros que en la sociedad son invisibles y resultan descartados. Sabemos de pobres que tienen rostro, que están en las cárceles, que mueren en el mar, los emigrantes…. Pero existen otros que no sabemos ni siquiera existan. Son las que sufren la cultura del descarte. Esta es la nueva pobreza que el papa Francisco ha puesto al descubierto. Estos son los últimos con los que las religiones, los cristianos y la humanidad entera se deberán identificar, sobre todo si queremos construir la verdadera fraternidad y amistad social. Este es el sueño que debe tener toda la humanidad, pero especialmente es lo mejor que puede aportar la religión en nuestra sociedad posmoderna.
Juan Pablo García Maestro, osst
Universidad Pontificia de Salamanca
