Estamos viviendo este año 2025 un año jubilar centrado en la virtud teologal de la esperanza. El poeta Charles Péguy dijo que es la más pequeña de las tres virtudes teologales- fe, esperanza y caridad, como tres hermanas que caminan juntas: “La pequeña esperanza avanza entre sus dos hermanas mayores y no se la toma en cuenta” (..) Ella, es pequeña, arrastra todo. Porque la Fe no ve sino lo que es. Y ella ve lo que será. La Caridad no ama sino lo que es. Y ella ama lo que será (…) Y en realidad es ella la que hace andar a las otras dos. Y las arrastra. Y hace andar a todo el mundo”.
“La esperanza es el desafío más grande de nuestro tiempo” dijo hace algunos años Nguyen van Thuan, arzobispo de Saigón que pasó trece años en la cárcel y a quien el papa Benedicto XVI no dudó en proponer como modelo de esperanza (cfr. Spe Salvi (SS) 32). Si la oración es lugar de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza, el cardenal Van Thuan, “en una situación de desesperación aparentemente total, la escucha de Dios, el poder hablarle, fue para él una fuerza creciente de esperanza, que después de su liberación le permitió ser para los hombres de todo el mundo un testigo de la esperanza, esa gran esperanza que no se apaga ni siquiera en las noches de la soledad” (SS 32).
Dar testimonio de esperanza es la tarea ineludible del cristiano (cf. 1 Ped 3, 15). De ahí que “sólo un cristianismo que es capaz de contagiar esperanza cumpla verdaderamente su misión” (Jürgen Moltmann).
La esperanza en la cultura actual
Vivimos en una cultura influenciada por el nihilismo de Nietzsche que escribía en su obra Así habló Zaratustra: “Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablen de esperanzas supraterrenales”.
También ha influido mucho en nuestra sociedad la crítica marxista que la esperanza cristiana en el más allá no hacía más que alienar a las gentes para que olvidaran el más acá.
El ateísmo programático está basado en una negación explícita de Dios entendido como Padre y Señor. En consecuencia, la “muerte de Dios” (Nietzsche) pareció ser condición necesaria para la vida y la gloria del hombre. Se nos ha querido liberar de un Dios entendido como árbitro despótico o como indiferente. Sin embargo, dos intérpretes de nuestra época, Max Horkheimer y Theodor Adorno, inician un ensayo con las siguientes palabras: “La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento progresivo, ha perseguido desde siempre el objetivo de quitar a los hombres el miedo y convertirles en señores. Pero la Tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad”.
La ideología se ha desbordado a sí misma en el humo de los hornos crematorios y en los genocidios del siglo XX y también de los inicios del siglo XXI. La sociedad sin padre, producida por las ambiciones totalitarias de la razón, se ha disuelto en una multitud de soledades. La llamada crisis de las ideologías y el surgimiento del “pensamiento débil”, que caracterizan el fin del milenio y del nuevo milenio, nacen de la experiencia del fracaso de las pretensiones de la razón adulta.
La indiferencia, la falta de pasión por la verdad, la incapacidad de esperar en grande impulsa a muchos a encerrarse en el corto horizonte de los propios intereses o de los intereses de grupo. Emerge el pensamiento débil, temeroso de cualquier verdad.
Hoy la tendencia es ignorar a Dios, y que en realidad viene a ser más trágico que combatirlo que emanciparse de él.
¿Qué decir de la teoría del poshumanismo o del transhumanismo? Esta teoría contempla la posibilidad de conquistar a medio plazo la inmortalidad terrena gracias al progreso científico y tecnológico. En la Cumbre Internacional de Longevidad y Criopreservación, celebrada entre Madrid, Barcelona y Sevilla en mayo de 2017, el venezolano José Luis Cordeiro hacía algunas afirmaciones que recogen bien la filosofía del transhumanismo: “Lo que es hoy ciencia ficción será ciencia mañana”. Convencido de alcanzar la inmortalidad terrena, afirmaba: “Vamos a asistir a la muerte de la muerte”. Y como fecha para este logro el año 2045. Prometía el triunfo sobre el envejecimiento y el logro del rejuvenecimiento.
En todo caso, las propuestas del transhumanismo suscitan no pocas preguntas, no solo al credo cristiano, sino también a la antropología, al mismo pensamiento secular. ¿Será posible conseguir y garantizar una inmortalidad terrena y no solo un alargamiento de la vida? La victoria sobre el envejecimiento o la eterna juventud, ¿sería garantía de inmortalidad? En caso de que todo eso fuera posible, ¿significaría al mismo tiempo una mejora sustancial de la calidad de vida? ¿O conduciría más bien a una especie de “eternidad temporal” monótona, aburrida, carente de sentido, vaciada de motivaciones y de esperanza?
En este sentido afirmaba el gran teólogo jesuita francés Henri de Lubac: “No descartamos que un día el ser humano pudiera vencer la muerte, pero terminaría enfrentándose consigo mismo” (en su obra El drama del humanismo ateo).
Frente a estas críticas, la fe cristiana sostiene que vivir en la espera del retorno del Señor no es una huida de la historia: es vivir aún más plenamente la historia en el horizonte de su destino último. Es lo que vamos analizar en los siguientes apartados.
Misterio pascual y parusía
Hubo un tiempo en que se nos ofrecía síntesis teológicas que prescindían de ciertos aspectos del misterio cristiano que en la Sagrada Escritura resultan fundamentales. Así, en algunas teorías soteriológicas se insistía en el papel salvífico de la muerte, pero se olvidaba que la resurrección era el elemento definitivamente salvador. “Si Cristo no ha resucitado permanecéis todavía en vuestro pecado, afirma san Pablo. Ahora bien, este carácter soteriológico de la resurrección debe incluir todos los elementos esenciales de este misterio; pues la resurrección misma, en el sentido preciso de la vuelta a la vida del ser humano de Cristo, y la exaltación, la irrupción de una nueva cualidad de vida y la elevación a ésta al nivel divino. Porque Cristo no sólo fue resucitado y glorificado sino también enviado a los hombres como portador de toda la nueva plenitud alcanzada, y así el misterio pascual es realmente escatológico: esto significa que no se trata sólo de la exaltación pascual de Jesús, realidad irrepetible, y en este sentido agotada, sino también de una plenitud que se ha de ir cumpliendo mediante el acceso a ella de todo hombre y mujeres del mundo entero.
En este sentido estamos de acuerdo con el teólogo francés Franrois-Xavier Durrwel que la exégesis ha subrayado poco este aspecto parusíaco de la misma resurrección, y la teología suele ignorarlo, limitando el papel de la parusía (venida y presencia. La última manifestación de Jesús) en la Historia de la Salvación, al de dar a ésta un término, sin destacar que se trata más bien de realizar en la misma parusía, la salvación. En su predicación del Reino, Jesucristo apunta a una culminación que surgirá con la venida final del Hijo del hombre” sobre las nubes del cielo”, y su pasión y muerte quedan subordinadas a esa venida y solo cobren todo su sentido a la luz de ésta. El mismo san Pablo subraya repetidamente que la misma resurrección, aun siendo el objeto primordial del kerigma, queda situada en la perspectiva de la plenitud y de la gloria de Cristo, meta suprema de la esperanza de los creyentes y único término real de la misma redención. Parafraseando al Apóstol, podemos decir que, si Cristo no “viene” en el último día, es vana nuestra esperanza y por tanto nuestra fe, y fallida nuestra redención del pecado. Así pues, la muerte carece de todo sentido salvífico sin la resurrección y ésta, a su vez, lo pierde también sin la parusía.
Veamos esta idea a la luz de lo que afirman los Evangelio, en primer lugar, los Sinópticos, en el que podemos ver que Jesús es el Reino (Orígenes). Jesús sabe que el Reino aflora ya en su propia actividad sanadora y en su palabra y por eso dice que “el Reino de los cielos ha llegado (conmigo) entre vosotros. Además de indicar esta presencia ya real -pero modesta en su “manifestación- Jesús habla de la futura venida del Reino y de la del Hijo del hombre: por ser este título ya plenamente glorioso, Jesús lo emplea en tercera persona, sabiendo que ha de realizarse o aparecer aún lo que él es ya desde el principio. Por eso Jesús insistió en la “inmanencia” de su venida escatológica.
Pero antes de esa venida gloriosa pasará por una etapa en la que será perseguido y perderá su vida, así nosotros habremos de pasar también por un perder la vida, por un bautismo semejante al suyo, para alcanzar la gloria del Reino.
A partir de aquí, sostenemos que un planteamiento teológico de este tema, diremos que la pasión de Jesús no es sólo una condición previa a su parusía, sino que está intrínsecamente vinculada a la manifestación del Hijo del hombre: su venida pasa por la muerte y queda caracterizada por ella: Jesús opone, ante los discípulos la imagen de un Hijo del hombre cuya grandeza escatológica estriba en el servicio y el don total de sí, de tal manera que la parusía llega a ser inminente cuando empieza su pasión. La inminencia de la “venida” no excluye, con todo, un tiempo de la Iglesia, durante el cual los fieles pueden ser perseguidos y estarán invitados a celebrar la Eucaristía. Nunca se nos dice que la parusía inminente acarree el fin del mundo, sino que lleva al mundo a su verdadero fin.
¿Qué tenemos que hacer? Esperanza y tarea moral
Frente a la crítica marxista que la esperanza cristiana en el más allá no hacía más que alienar a las gentes para que olvidaran el más acá, la fe cristiana afirma que creer implica crear, también esperar comporta la decisión de operar: “Quien confiesa su fe en la parusía está manifestando su esperanza en un mundo y una humanidad donde la justicia, la libertad y la vida no son promesas vacías ni verdades a medias, sino gloriosa realidad que va a ser realizada y que por ende es ya realizable; que siendo ya hacedera, hay que ir haciendo” (Juan Luis Ruiz de la Peña).
Por eso hay que afirmar con claridad que la fe y la esperanza tienen una dimensión social. Esto implica reafirmar la dimensión comunitaria de esta virtud, y no sólo individual (SS 13). La esperanza tampoco se puede separar de la caridad. Santo Tomás de Aquino decía que, en virtud de la unión que existe entre esperanza y el amor, la misma virtud ayuda a lo creyentes en Dios a esperar para sí mismos y para los demás. Es más, gracias a la caridad se hace más perfecta la esperanza. Según el papa Benedicto XVI, estar encerrados en el propio “yo” les impediría sentirse unidos y abrir la mirada hacia la fuente de la alegría, hacia el amor mismo, hacia Dios” (SS 14).
A lo largo de la historia, los cristianos se han esforzado por mejorar la sociedad en la que vivían. San Bernardo de Claraval afirmaba que, aunque despreciados por el mundo, los monjes y ermitaños son el fundamento de la Iglesia. A ello se aplica con razón un antiguo aforismo: “El género humano subsiste gracias a unos pocos; si ellos desaparecieran, el mundo perecería”. En otros tiempos, esa convicción impulsó a los monjes a trabajar los campos y a educar a los pueblos.
Digámoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre necesita a Dios, de lo contrario queda sin esperanza. Sin Dios no hay futuro.
No es la ciencia la que redime al ser humano. El hombre es redimido por el amor. Eso es válido incluso en el ámbito puramente intramundano. Cuando experimenta un gran amor en su vida, se trata de un momento de redención que da un nuevo sentido a su existencia. Pero muy pronto se da cuenta también de que el amor que se le ha dado, por sí solo, no soluciona el problema de su vida. Es un amor frágil. Puede ser destruido por la muerte. El ser humano necesita un amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace decir: “Ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencia, ni altura, ni profundidad, ni creatura alguna podrá apartarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro” (Rom 8, 38-39).
La fe no nos aleja a los creyentes de sus responsabilidades en el mundo presente. La fe en el reino de Dios y la esperanza que suscita generan en los creyentes una nueva responsabilidad moral.
¿Posibilidad de la perdición definitiva? Jesucristo como juez y salvador
Si la esperanza y la fe suscitan una nueva responsabilidad moral, ¿cómo ha de interpretarse el juicio final?; ¿cómo debemos entender a Jesús como juez y salvador?; ¿puede darse la posibilidad de la perdición definitiva?
Cuando confesamos nuestra fe al proclamar el credo no decimos creo en la muerte o creo en el infierno. Sólo creemos en la vida eterna, pues esperamos únicamente la vida del mundo futuro. Hablando con propiedad, en el infierno no se puede esperar ni creer. Creemos en Dios que es resucitador de muertos y esperamos que por su misericordia nos regalará su vida para siempre. Sin embargo, el don de la vida eterna no es un regalo obligatorio ni su gozo es automático. Es un don de Dios que ha de ser acogido en la libertad del hombre. La vida eterna no es un regalo que Dios pueda hacernos en contra de nuestra voluntad y de nuestra aceptación. Como escribió san Agustín: “Dios que te creó sin ti, no te salvará sin ti”. Por eso pertenece a la fe cristiana la posibilidad de la perdición definitiva. Pertenece al dogma cristiano la idea de que esta vida regalada por Dios pueda ser rechazada.
La cuestión que hay que resolver es entonces: ¿puede Dios, que es amor incondicional e infinito, que no nos ama por lo que hacemos, sino que nos ama todo lo que puede, independientemente de lo hagamos porque Él es amor, permitir que vayamos al infierno?
Algunos se han preguntado si la existencia del infierno no implica el fracaso de Dios. Su designio salvífico y su plan de salvación, ¿no quedaría definitivamente frustrado si una parte de la humanidad, aunque sea pequeña, quedara eternamente perdida sin acceso a la salvación que Dios ha dispuesto desde la eternidad para toda la humanidad?
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La posibilidad de la perdición definitiva es la garantía de la libertad del hombre. Dios no condena a nadie. Pero el hombre haciendo uso de su libertad puede rechazar la vocación a la que Dios le ha llamado.
Nos podemos preguntar también si el hombre es lo suficientemente libre para rechazar a Dios, para negarse absolutamente a aceptar su oferta de salvación. Hacemos el mal porque no somos lo suficientemente libres para hacer el bien. La libertad consiste en elegir el bien; elegir el mal no es libertad sino esclavitud (San Agustín).
Que el hombre sea capaz de decir definitivamente sí a Dios, y eso depende de su libertad, implica que la libertad del hombre también pueda decir que no a Dios.
¿Cuáles son los contenidos de la fe cristiana en este punto de la perdición definitiva?
Existe la posibilidad de la perdición definitiva. Eso significa que el hombre ha de tomarse en serio la construcción de esta historia. Lo que en este mundo hacemos y vivimos no da lo mismo y no dará lo mismo eternamente. La perdición definitiva significa que la libertad y la responsabilidad del ser humano son algo real. Pero puede que el infierno puede estar vacío para siempre. Y esto viene apoyado por la debilidad de nuestra libertad.
Conclusión
A lo largo nuestra reflexión hemos recordado que los humanismos surgidos a partir de la Ilustración tienen una concepción secular de la salvación. Buscan la liberación del sufrimiento y la conquista de la felicidad prescindiendo de la experiencia religiosa. El ser humano tiene que conquistarlo por sí mismo y en esta tierra. El nombre nuevo de la Salvación es “autorrealización”. La fe religiosa es una evasión, una alienación (Marx).
Sin embargo, a todos estos humanismos se les presenta siempre el gran desafío de la muerte, que supone un furo infranqueable para el deseo de felicidad y plenitud. El humanismo concede al hombre el honor de ser hombre, pero lo encierra en la fatalidad de ser hombre.
El cristianismo parte del siguiente supuesto: el hombre no puede salvarse a sí mismo. Esa imposibilidad se debe al pecado. El credo cristiano propone como respuesta a esta situación la salvación que ha tenido lugar en Jesucristo. Jesús nos libera de esa impotencia y nos garantiza la liberación. La salvación cristiana es victoria sobre el pecado y sobre la muerte. Entender así la salvación no es caer en el fatalismo ni renunciar a la propia realización personal. Si la historia de la humanidad no es historia de salvación, la fe en la resurrección carece de significado (W. Pannenberg). Sin las esperanzas más hondas del corazón humano es difícil encontrar interés por la salvación y la resurrección. Pero, sobre todo, “sin la preocupación por hacer justicia a las víctimas es difícil descubrir qué pueden significar salvación cristiana y resurrección de los muertos” (J. Sobrino).
Nuestra fe en la resurrección es nuestra fe absoluta en que Dios no puede permitir que la vida humana termine en fracaso.
Juan Pablo García Maestro, OSST
Universidad Pontificia de Salamanca
